Mahmood Eebadian
 
به مناسبت درگذشت محمود عبادیان
محمود عبادیان، نویسنده، پژوهشگر و مترجم برجسته، روز 11 فروردین 1392 درگذشت. این نویسنده سخت کوش تا آخرین لحظات حیات از تلاش برای افزودن بر فرهنگ و دانش در ایران بازنماند و به شکلی حیرت آور حضوری پر رنگ در رسانه ها و در عرضه فکری و فرهنگی کشور داشت. انسان شناسی و فرهنگ فقدان این اندیشمند گرامی را به خانواده محترم ایشان و به  تمام اهل فرهنگ تسلیت می گوید. یاد و خاطره اش پایدار.  
در زیر بخشی از اخبار و نوشته هایی که بر روی شبکه درباره  مرحوم عبادیان منتشر شده است را بازنشر می دهیم و امیدواریم در آینده بتوانیم پرونده ای به مجموعه بزرگتری از نوشته ها درباره وی اختصاص دهیم.
 
مراسم ترحیم محمود عبادیان برگزار شد
جمعه ۱۶ فروردین ۱۳۹۲ - ۱۶:۱۴
ایسنا
http://www.isna.ir/fa/news/92011603246/%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D9%85-%D...
 
مراسم ترحیم محمود عبادیان برگزار شد.
به گزارش خبرنگار ادبیات و نشر خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا)، در این مراسم که بعدازظهر امروز (جمعه، 16 فروردین‌ماه) در مسجد الجواد (ع) برگزار شد، غلامحسین صدری افشار از محمود عبادیان به عنوان دوستی خوب و استادی مبرز یاد کرد و گفت: دکتر محمود عبادیان کودکی را با فقر و دشواری بسیار آغاز کرد؛ فقری که می‌توانست او را نابود کند، اما در عوض از وی انسانی محکم رقم زد و توانست با دست خالی و کارگری به بالاترین مدارج علمی دست پیدا کند. آن‌طور که خودش به ما می‌گفت، پدرش کارگر بافنده بود و به دلایلی از کار افتاده شد. آن‌ها ناچار شدند به تهران مهاجرت کنند و عبادیان با پادویی در کارگاه کفش‌سازی دیپلمش را گرفت و به استخدام شرکت نفت درآمد.
این فرهنگ‌نویس در ادامه متذکر شد: بعد از کودتای 28 مرداد، عبادیان دستگیر و زندانی و شکنجه شد و در زندان نیز یک چشمش را از دست داد. پس از آزادی از زندان به چک رفت و آن‌جا تحصیلات دانشگاهی‌اش را ادامه داد و دکترای فلسفه گرفت و سال‌ها در دانشگاه‌های چک اسلواکی سابق تدریس کرد. پس از آن به آلمان رفت و دوباره مجبور به گذراندن دوره دکتری شد و از رساله دکتری‌اش در آلمان با موضوع زیباشناسی دفاع کرد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی به ایران بازگشت و در دانشگاه‌های علامه طباطبایی و دیگر دانشگاه‌های تهران چند نسل از دانشجویان فلسفه را تربیت کرد و به جامعه علمی تحویل داد.
صدری افشار تصریح کرد: محمود عبادیان مردی بزرگ‌، منظم، دقیق، کم‌حرف‌، گزیده‌گو و بسیار وارسته بود.
در مراسم یادبود محمود عبادیان، جمعی از اهل فرهنگ و قلم، برخی از استادان دانشگاه علامه طباطبایی و همچنین استادان فلسفه از دانشگاه تهران به همراه دانشجویان این استاد فقید حضور داشتند.
 
آفتاب نیوز
http://aftabnews.ir/fa/news/189742/%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D9%85-%D8%AA...
 
مراسم ترحیم محمود عبادیان جمعه برگزار می‌شود
آفتاب: مراسم ترحیم مرحوم محمود عبادیان مترجم آثار فلسفی و استاد پیشکسوت دانشگاه روز جمعه 16 فروردین برگزار می‌شود.
به گفته‌ یکی از اقوام این نویسنده و مترجم، مراسم ترحیم عبادیان روز جمعه در مسجدالجواد (ع) واقع در میدان هفت‌تیر از ساعت 14:30 برگزار می‌شود.
همچنین قرار است از سوی دانشجویان این مرحوم نیز مراسم یادبودی برای وی در یکی از دانشگاه‌های کشور برگزار شود که هنوز زمان و مکان آن مشخص نشده است.
محمود عبادیان روز 11 فروردین‌ ماه به‌ علت کهولت سن در منزلش درگذشت و روز گذشته -12 فروردین - در قطعه 316 بهشت‌زهرا (س) در ردیف 128 شماره 43 به خاک سپرده شد.
به گفته‌ حسن صباری از اقوام مرحوم عبادیان، قرار بود پیکر وی در قطعه نام‌آوران به خاک سپرده شود، اما به دلیل حضور نداشتن مسئولان مربوطه به علت تعطیلات نوروز و نیز جلوگیری از وقفه در خاکسپاری، خانواده او تصمیم گرفت پیکر مرحوم عبادیان را در قطعه عادی بهشت‌زهرا (س) به خاک بسپارند.
زنده‌یاد محمود عبادیان متولد 1307، ارومیه استاد بازنشسته‌ گروه فلسفه‌ دانشگاه علامه طباطبایی، عضو هیأت علمی دانشگاه مفید قم و عضو گروه فلسفه فرهنگستان هنر ایران بود.
او مدرک دکترای «تاریخ فلسفه عمومی» از دانشگاه چارلز پراگ (1961) و دکترای «فلسفه کلاسیک آلمان» را از دانشگاه هامبورگ آلمان (1978) داشت.
عبادیان بیش از 30 عنوان کتاب فلسفی و ادبی ترجمه یا تألیف کرد. رساله‌ منطقی فلسفی «ویتگنشتاین» اولین‌بار توسط او به زبان فارسی ترجمه شد.
به گزارش ایسنا، «فردوسی، سنت و نوآوری در حماسه‌سرایی» (مباحثی از ادبیات تطبیقی)، «سقراط»، «درآمدی بر ادبیات معاصر ایران»، «تکوین غزل و نقش سعدی» (مقدمه‌ای بر مبانی جامعه‌شناختی و زیباشناختی غزل فارسی و غزلیات سعدی)، «گزیده‌ زیباشناسی هگل»، ترجمه‌ «هگل جوان» (در تکاپوی کشف دیالکتیک نظری)، «پرتره زرتشت» و «عالم در آیینه تفکر فلسفی» از جمله آثار ترجمه‌ای و تألیفی عبادیان است.
 
محمود عبادیان در قطعه نام‌آوران به خاک سپرده نشد
عرش نیوز
پنجشنبه ۱۵ فروردین ۱۳۹۲ ساعت ۱۳:۱۶
پیکر زنده‌یاد محمود عبادیان مترجم و نویسنده بیش از 30 عنوان کتاب روز گذشته و به دلیل تعطیلی بخش‌های اداری برای دادن مجوز تدفین در قطعه نام‌آوران، در قطعه عادی بهشت زهرا (س) به خاک سپرده شد.
عرش نیوز ؛ حسن صباری داماد برادر زنده‌یاد دکتر محمود عبادیان در گفتگو با مهر از برگزاری مراسم تشییع و تدفین پیکر وی طی روز گذشته خبر داد و گفت: مراسم تشییع دکتر عبادیان ساعت 1:30 روز گذشته 12 فروردین با حضور جمعی از اعضای خانواده و نیز تعدادی از دوستانش برگزار و پیکر او در بهشت زهرا (س) به خاک سپرده شد. 
صباری در پاسخ به این سوال که «گویا قرار بود مراسم تشییع و خاکسپاری دکتر عبادیان فردا 14 فروردین و به صورتی باشکوهتر برگزار شود. چه مسئله‌ای موجب تعجیل در انجام این مراسم شد؟» تاکید کرد: بله هماهنگیهایی هم در این رابطه انجام شده بود اما تعطیلات نوروز عملاً این هماهنگیها را بر هم زد.
این عضو خانواده عبادیان افزود: دکتر عبادیان می‌خواست که در قطعه نام‌آوران به خاک سپرده شود اما مسئولان بهشت زهرا (س) به ما اعلام کردند که به خاطر تعطیل بودن واحدهای مرتبط با دادن مجوز دفن در قطعه نام آوران در ایام نوروز، انجام این کار تا 17 فروردین میسر نیست و به همین خاطر خانواده دکتر عبادیان تصمیم گرفت پیکر او در قطعه عادی به خاک سپرده شود.
بر این اساس و به گفته وی، پیکر زنده‌یاد محمود عبادیان در قطعه 316 (عادی) بهشت زهرا (س)، ردیف 128، شماره 43 به خاک سپرده شده است.
صباری همچنین از برگزاری مجلس ختم دکتر محمود عبادیان در روز جمعه هفته جاری 16 فروردین ساعت 14:30 تا 16 در مسجد الجواد واقع در میدان هفت تیر خبر داد.
محمود عبادیان استاد بازنشسته گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی، عضو هیئت علمی دانشگاه مفید قم و عضو گروه فلسفه فرهنگستان هنر ایران بود. او در سال 1961 مدرک دکترای خود را در رشته «تاریخ فلسفه عمومی» از دانشگاه چارلز پراگ (جمهوری چک) و در سال 1978 هم مدرک دکترای ود را در رشته «فلسفه کلاسیک آلمان» از دانشگاه هامبورگ (آلمان) دریافت کرد.
از عبادیان بیش از 30 عنوان کتاب فلسفی و ادبی اعم از ترجمه و تألیف منتشر شده که از آن جمله می‌توان به رساله منطقی - فلسفی ویتگنشتاین اشاره کرد که اولین بار توسط او به زبان فارسی ترجمه شد.
برخی دیگر از آثار تالیفی و ترجمه‌ای او عبارتند از: «سقراط» گوتفرید مارتین (نشر هرمس 1390)، «تولید ناب: با تکیه بر اصول چهارده گانه تویوتا»، (با همکاری کامران رضایی، مسعود ربانی و ندا معنوی زاده (نشر آتنا 1385)، «سقراط: آگاهی از جهل»، یان پاتوچکا (نشر هرمس 1389)، «درآمدی بر ادبیات معاصر ایران» (نشر مروارید 1387)، «تکوین غزل و نقش سعدی: مقدمه‌ای بر مبانی جامعه شناختی و زیباشناختی غزل فارسی و غزلیات سعدی» (نشر اختران 1384)، «فردوسی، سنت و نوآوری در حماسه سرایی (مباحثی از ادبیات تطبیقی)» (نشر مروارید 1387)، «گزیده زیباشناسی هگل» (انتشارات فرهنگستان هنر 1386)، «آزادی و دولت فرزانگی: نامه‌هایی در تربیت زیباشناختی انسان» یوهان کریستف فریدریش فون شیلر (نشر اختران 1385)، »«زیبایی شناسی به زبان ساده» (موسسه فرهنگی گسترش هنر 1381)، «دیالکتیک انضمامی بودن: بررسی در مسئله انسان و جهان» کارل کوسیک (نشر قطره 1386) و «نقد فلسفه حق هگل» کارل مارکس (ترجمه با همکاری حسن قاضی‌مرادی) (نشر اختران).
 
در سوگ محمود عبادیان
 به نقل از اعتماد 17 فروردین 1392
افسانه یی که تفکر برانگیخت
نویسنده: سیاوش جمادی
محمود عبادیان شایستگی درسی که در دانشگاه علامه تدریس می کرد را داشت. نمی خواهم به محیط آکادمیک جسارت کنم ولی این شایستگی به ندرت پیش می آید. زمانی که در علامه درس می خواندم، افتخار شاگردی ایشان را داشتم. نمی خواهم به اساتید دانشگاه جسارت کنم ولی بودند اساتیدی دوره کارشناسی ارشد که به جای بحث درباره فلسفه دوره اگزیستانسیالیسم، قصه حسین کرد شبستری می گفتند. در همین دوران ایشان با جدیت تمام و بدون توجه به محدودیت امکانات، سعی می کرد با مشارکت خود دانشجویان، تفکری را برانگیزاند. محمود عبادیان با تمام وجودش به تدریس عشق می ورزید و شرافتمندانه کار می کرد و فروتن بود. صرف نظر از بعد علمی، زندگی شخصی ایشان افسانه یی بود. زمانی که در شرکت نفت آبادان فعالیت می کرد پدر من آنجا کارمند بود. محمود عبادیان با سختی و تلاش بسیار به تهران می آید و نه تنها برای کارگر و کارمند تلاش می کند بلکه خودشان هم زندگی کارگری داشتند. زندگی ایشان بیشتر افسانه به نظر می آید تا واقعیت. حمید عنایت اول کسی بود که ترجمه های قرص و محکمی از هگل انجام داد و در زمان خود اهمیت بسیار بالایی داشت. آقای محمود عبادیان هگل شناسی را ادامه دادند و آثار بسیار مهمی از هگل ترجمه کردند. شایستگی ایشان به اندازه یی بود که نتوانستند او را از دانشگاه حذف کنند. ایشان در آشنایی ایران و فسلفه خوان های ایرانی با بخشی از تاریخ اندیشه غرب سهم به سزایی دارند. شاید در حال حاضر این تاثیر و اهمیت به طور واضح مشخص نباشد اما گذر زمان هرچه بیشتر بر این مساله صحه می گذارد. فعالیت های ادبی ایشان و پژوهش های ادبی که ایشان انجام دادند بسیار شایسته بودند. بحث درباره این ادعا ها مجال گسترده تر می طلبد که بتوان به درستی حق مطلب را درباره اهمیت و جایگاه محمود عبادیان ادا کرد. شناخت هگل، شناخت مارکسیسم و... و ترجمه پایان نامه دکترای مارکس کار بسیار مهمی بود که ایشان در دوران کهولت هم انجام دادند. بی ادعا و فروتنانه کار خودش را انجام می داد و تحت تاثیر امواج قرار نمی گرفت. من خیلی متاثر می شوم وقتی می بینم اوضاع این گونه شده است و کسانی که دینی به گردن ما دارند، در تنهایی و جدایی بدرود حیات می گویند و ما به ناگهان خبر از دست رفتن شان را می شنویم.
 
دیدار و گفتگو با محمد عبادیان (مهر نامه)
چگونه می توان با فلسفه هگل جامعه ایران را فهمید
http://www.mehrnameh.ir/article/1013/
دیدار و گفت‌وگو با محمود عبادیان صبح یک روز تابستانی در زعفرانیه انجام گرفت. او آرام و متین در خانه‌ای که آذین به دکوراتیو فرهنگ ایران و غرب است، در گوشه‌ای به فرزانگی خویش مشغول است. اکثر وقتش را به مطالعه و تالیف و ترجمه می‌پردازد، اگرچه برون‌داد این وقت‌گذاری چندان به ظهور نمی‌رسد. چه اینکه اکنون شش کتاب از او آماده انتشار است اما در مراحل مختلف از جمله مجوز ارشاد متوقف مانده است. اما آنچه باید گفت این است که عبادیان را باید در میانه در هم تنیده‌ای از انگاره‌های فلسفه و هنر دریافت. چه اینکه شهرت وی نیز در فلسفه هنر است. خود او معتقد است: «انسان براى شناختن واقعیت خود و حقیقت آن، دو وسیله دارد: هنر و فلسفه.
از پیدایش هنر کمابیش همان اندازه زمان گذشته است که بشر عمر کرده است.» محمود عبادیان متولد سال۱۳۰۷ در تهران است. او دکتراى «تاریخ فلسفه عمومى»‌اش را از کشور چکسلواکى سابق گرفته و دکتراى «فلسفه کلاسیک آلمان»‌اش را در کشور آلمان به پایان رسانده است. او استاد بازنشسته دانشکده علامه طباطبایى است و هم‌اکنون استاد فلسفه غرب در دانشگاه مفید قم است. عبادیان اولین ترجمه‌اش را در سال ۱۳۶۲ تحت عنوان «مقدمه هگل بر زیبایى‌شناسى» منتشر کرد و دومین اثر او «رساله منطقى و فلسفى ویتگنشتاین» بود که سال بعد منتشر کرد. از عبادیان تاکنون بیش از 30 عنوان کتاب اعم از ترجمه و تألیف منتشر شده است. از مهمترین ترجمه‌های وی می‌توان به مقدمه هگل و زیبایى‌شناسى، «هگل جوان»، تفاوت فلسفه دموکریت و اپیکور و زیبایى‌شناسى هگل اشاره کرد.
تصور عمومی بر این است که هگل یک فیلسوف کلاسیک در دوران جدید اروپا است. از طرف دیگر فهم خود هگل از فلسفه‌های پیش از خودش نیز به گونه‌ای بود که فلسفه خودش را جامعه فلسفه‌ای گذشته می‌دانست. با این مقدمات می‌خواستم این سوال را مطرح کنم که آیا می‌توان به هگل به عنوان آخرین فیلسوف اروپا نگریست؟
برداشت شما به این معنی درست است که هگل را می‌توان آخرین متفکر استنتاجی فلسفه کلاسیک آلمان دانست. اما به عنوان مقدمه اجازه دهید نکاتی را عرض کنم. ما در تاریخ فلسفه دو گونه فلسفه و یا به عبارت بهتر دو دسته فیلسوف داریم. فیلسوف‌هایی مانند ارسطو هستند که سیستم فکری و فلسفه‌شان را بر اساس آنچه تا قبل از آنها نوشته شده است، بنا کرده‌اند. به عبارت بهتر این دسته از فیلسوفان، با انتقاد از فلسفه پیش از خودشان، استنتاج انتقادی و عقلی در تدوین سیستم فکری خودشان داشته‌اند. در نتیجه اینها از فلاسفه زمان گذشته و همچنین زمان خودشان به عنوان مصالح استفاده کرده‌اند.
 هگل هم از زمره این گونه فیلسوفان است که فلسفه 2500 ساله را می‌شناخت و عناصر مورد توجه خود را از آنها جذب کرد. اگر بخواهم استعاره‌ای را خدمت شما عرض کنم، هگل همانند یک زنبور عسل بوده است که شهد همه گل‌ها (آثار فلسفی گذشته و زمان خود) را چشیده، آن را هضم کرده و از صافی ذهن گذرانده است؛ در نتیجه سیستمی دیالکتیکی بنا کرده که می‌توان آن را به گونه پژواک تاریخ فلسفه به طورکلی دانست. این نکته را هم اضافه کنم که نقد فوئر باخ و مارکس بر فلسفه هگل به عنوان پیامد فلسفه کلاسیک آلمان، در واقع نوعی نقطه پایانی بر کل فلسفه استنتاجی/ قیاسی (induktiv) قاره به طور کلی است. واقعیت این است که ما در دهه‌های آخر قرن نوزدهم شاهد رشد و دامنه فلسفه تحلیلی (خاصه در حوزه آنگلوساکسون) هستیم که بیشتر متوجه مسائل و نظریه‌‌های عملی/ نظری است، که موضوع این گفت‌و‌گو بحث ما نیست. اما در این‌باره که هگل فلسفه خود را سرآمد فلسفه 2500 ساله تلقی می‌کرد و مدعی آن بود فلسفه را در آثار خود به کمال برکشیده است، چندان دور از واقعیت نیست.
یعنی فلسفه‌ای که از افلاطون آغاز شده است، توسط هگل به پایان راه رسیده است؟
فلسفه نه با افلاطون آغاز شده و نه با فلسفه هگل به پایان رسیده یا در آثار کسی چنین می‌شود. فلسفه هگل ضمن آن که دستاوردهای تاریخ فلسفه را لحاظ کرده است، خود، فرزند عصر و زمان خود است و از این رو در قید پیشرفت و کران‌مندی‌های روزگار خود است، فلسفه‌ای است که اندیشه آزاد بشر را تا نیمه‌های قرن نوزدهم بر کشیده است. جامعیتش عطف به گذشته فلسفه است، دیالکتیک آن باز و زنده است- امری که فلسفه وی را همچنان باز نگه می‌دارد. یکی از تفاوت‌های تفکر هگل و مارکس در این نکته نهفته است که رسالتش در پیش‌بینی و طرح حرکت بعدی فلسفه نبوده است؛ سعی آن در بحث که عقلانیت جهان هستی و پدیده‌های آن بوده است. بدیهی است که استدلال مبنی بر عقلانیت امور یا این که پیدایش هر پدیده‌ای متضمن مقدمات (صغرا کبرا) خود است، شامل آن چه روی داده است می‌شود، نمی‌تواند امور رخ نداده را لحاظ کند. این نکته پیش پا افتاده نیز اضافه شود که به حکم دیالکتیک هگل، هر عقلانیتی نطفه نقض خود، یعنی ناعقلانیت را در خویش دارد؛ شاید این را بتوان به عنوان چشم‌انداز آینده‌گی امور فلسفی تلقی کرد.
این نکته‌ای که در باب تفاوت هگل و مارکس تذکر دادید، بسیار مهم و قابل بحث است. اما بفرمایید مسیر بازگذاشته شده توسط هگل چگونه دنبال شد؟
من در همین چندسطر بالا به طور گذرا به این نکته طرف توجه شما فقط اشاره کردم. از نظر هگل مساله از این قرار است که متفکر فلسفی وقایع دست داده را موضوع وانگری فکری خود می‌کند؛ باید چیزی یا پدیده‌ای تکوین یافته باشد تا یک فیلسوف آن را از لحاظ فلسفی توضیح و توجیه کند و جایگاه آن را در نظام فکری خود بگنجاند. دراین مورد هگل خود این نکته را با استعاره‌ای مجسم می‌کند. به عنوان جمله معترضه عرض کنم که جغد در فرهنگ اروپایی خوش-شگون و مظهر تفکر (درنگ فکری)است (برخلاف عرف عامه درایران). هگل در این استعاره می‌گوید، جُغد مینروا شب روی شاخه درخت می‌نشیند. مراد از آن این است که وقتی به وانگری رویداد‌های روز می‌پردازد که به اصطلاح آب‌ها از آسیاب افتاده و تازه می‌توان درباره‌شان اندیشه کرد. به نظر می‌رسد، برخی اشتباه‌ها و برداشت‌های نادرست می‌تواند زاییده شتاب‌زدگی در مورد اموری باشد که بی‌آنکه مدارج تکامل طبیعی خود را طی کرده باشند، موضوع نتیجه‌گیری می‌شوند.
اگر موافق باشید به مارکس بازگردیم. آیا ظهور مارکس پس از هگل و وارونه شدن دیالکتیک، نشان از نقصان فلسفه هگل دارد و یا این که دال بر پایان فلسفه است؟ اصلا طرح این سوال به نظر شما صحیح است؟
تا آنجا که من گفته مارکس را می‌فهمم، او از روی پا نهادن دیالکتیک به اصطلاح «پا درهوا» ی هگل سخن می‌گوید و منظورش نقد برداشت ایده‌آلیستی هگل از دیالکتیک عینی است، که صفت مشخصه آن صدور واقعیت عینی از ذهن (روح) است- درواقع همان خاستگاه فلسفه کلاسیک آلمان (که با کانت آغاز شد) است دایر بر این که ذهن انسان در رویکرد به (و خلق ذهنی) امور واقع منفعل نیست، بلکه به گونه‌ای در خلق آنها (برای ما) مؤثر و در مواردی تعیین‌کننده است، مراد از وارونه بودن دیالکتیک هگل چنین چیزی است. البته تفکر استنتاجی/قیاسی (ایدئالیستی) از فکر حرکت می‌کند و واقعیات را از منظر آن بحث می‌کند
با ظهور آموزه مارکس، فلسفه نظری به پایان می‌رسد. نقدی که فوئر باخ بر هگل وارد می‌داند، یکی این است که فلسفه نظری به دورانی رسیده است که حرفی برای گفتن ندارد. به عبارت دیگر آن چه که فلسفه در 2500 ساله گذشته از لحاظ نظری گفته است، به مرحله کمال و لذا به بن‌بست رسیده و اینک نوبت آن است که فلسفه به بِعد عمل ارتقا یابد.
فلسفه تحلیلی واکنشی به فلسفه به اصطلاح قاره و به زعم نمایندگان آن تلفیق آن با روح زمان تعریف جدید از فلسفه است؛ فلسفه تحلیلی موضوع این مصاحبه نیست، و من خودم را برای اظهارنظر درباره‌اش صاحب نظر نمی‌دانم.
این متفکران چه ما‌به‌ازایی را برای ایده‌آلیسم آلمانی پیشنهاد می‌دهند؟
در یک کلام و به طور گذرا می‌توان گفت مابه ازای تفکر استنتاجی/قیاسی، رویکرد و عزیمت از روش استقرایی در تحلیل و توضیح پدیده‌های جهان هستی است. امروز گریزی نیست جزآن که در علوم دقیقه و علوم اجتماعی از دستاورد‌های رویکرد استقرایی و تکمله‌های آن استفاده کرد، در غیر آن پژوهنده می‌تواند خود را از قید هرچیزی آزاد بداند...
یعنی فلسفه علم و...
بله! یعنی فلسفه علم یکی از جلوه‌های فلسفه تحلیلی/معاصر است. این را هم اضافه کنم که اصولا فلسفه علم به عنوان واکنشی در برابر فلسفه کلاسیک آلمان مطرح می‌شود. البته این نکته را هم در نظر داشته باشیم که اصل این بوده است که فلسفه کلاسیک هم دانسته‌های زمانه را در نظر داشته باشد و بر آن اساس ارائه نظریه کند. ولی به هر حال امروز به دلیل اینکه علوم دقیقه و همچنین علوم اجتماعی پیشرفت کرده‌اند و رشد داشته‌اند، اینها می‌توانند زمینه یک فلسفه‌ای باشند که به آن از جمله ‌ فلسفه علم گفته می‌شود. از سوی دیگر صفت مشخصه فلسفه علم این است که از علوم زمانه استنتاج می‌کند و روش خودش را متکی بر دستاورد‌های علوم مشخص کند، برآنچه که علوم زمانه به دست می‌دهند.
کمی به مطالعات ایرانی بپردازیم. به نظر شما در مواد و مصالح نظریات و مسائل ایران با فلسفه قاره‌ای و ایده‌آلیسم آلمانی نظیر تفکر هگلی همسازتر نیست؟ به نظر می‌رسد ما راه دشواری در پیش خواهیم داشت اگر بخواهیم به مدد فلسفه تحلیلی، مسائل ایران را طرح کنیم.
ولی عملا آن چه دارد اتفاق می‌افتد، بیشتر توجه به فلسفه تحلیلی است. فلسفه تحلیلی در ایران به دلیل ارتباط نسبی آن با مسائل مشخص‌تر فکری، سهولت و آسانی آموزش و پژوهش آن، زمینه رشد بیشتری نسبت به فلسفه قاره‌ای پیدا کرده است. شما به محبوبیت سطحی که برتراند راسل و لودویگ ویتگنشتاین در ایران معاصر پیدا کرده‌اند، دقت کنید. بدون شناخت همه جانبه تفکر آنان و همچنین بدون فهم جایگاه آنان در فلسفه تحلیلی، جملاتی از آنان را تکرار می‌کنند. به هرحال، به نظر می‌رسد که امروزه فلسفه تحلیلی در ایران زمینه رشد بیشتری نسبت به فلسفه قاره‌ای پیدا کرده است. به این نکته هم توجه کنیم که قرار نیست فلسفه به ویژه فلسفه قاره مستقیم درجامعه ایرانی پیاده شود امری که نه ضرورت دارد و نه امکان. آنچه در فلسفه برای ما مهم است دادن زمینه‌های نظری برای افق دید آدمی است که این خود مقدمه تفکر فلسفی است. این نکته را از یاد نبریم که فارغ‌التحصیل فلسفه در ایران یا هر جای دیگر جهان، نمی‌تواند آموخته‌های خود را مستقیما در عمل پیاده کند، جز اینکه تدریس و پژوهش کند و یا اینکه در مورد مسائل فلسفی کار کند و درنهایت به رشد و توسعه آگاهی انسان کمک کند. فارغ التحصیل فلسفه مثل فارغ التحصیل مهندسی به پای پیاده کردن عملی آموخته‌های خود برود، فرضا پل بسازد...
بله! متوجه هستم. منظورم این بود که ما در شروع تاریخ جدیدمان نیازمند آگاهی و بینش تاریخی هستیم تا اینکه بتوانیم با یک نگرش اندیشیده به تاریخ و فرهنگ‌مان بنگریم. این بینش و این نوع نگرش را بیشتر تفکر هگلی در اختیار ما قرار می‌دهد تا فلسفه تحلیلی.
حق دارید، ولی تا آنجا که مربوط به اندیشه نظری می‌شود. شما در ملاصدرا یا مولانا پدیده‌هایی را مشاهده می‌کنید که با فلسفه قاره‌ای بیگانه نیستند، مایه‌های دیالکتیکی دارند. اگر حرکت جوهری ملاصدرا را نیز در نظر آورید، علی‌رغم تفاوت فاحشی که با دیالکتیک هگل دارد، ولی نزدیک به آن و با آن دمساز است. از این نظر شما حق دارید که بگویید با هگل می‌توان مثلا ملاصدرا یا فرازهایی از مثنوی ملای بلخ را بهتر درک کرد...
بگذارید سوال خود را اینگونه مطرح کنم. شما کارهایی که درصدد آن هستند با سلاح ایده‌آلیسم آلمانی، کمر به فهم تاریخ ایران ببندند را چگونه می‌بینید؟ چون که امروز منش و تفکر هگلی توسط اساتید و پژوهشگران فلسفه و تاریخ، زیاد به کار گرفته می‌شود.
بنده نمی‌دانم و درجریان نیستم چگونه سعی می‌شود، با تکیه به فلسفه ایده‌آلیسم آلمان یا فلسفه هگل، کمر به فهم تاریخ ایران بست. این فلسفه مثل هر تفکر فراگیر می‌تواند به گسترش افق دید انسان کمک کند؛ از دیالکتیک هگل می‌توان در تحلیل مسائل اجتماعی و تفکر فردی استفاده کرد. البته تاریخ ایران و فلسفه‌ای که ما به عنوان فلسفه ایرانی/ اسلامی از آن یاد می‌کنیم، دوره کلاسیک خودش را داشته و در سده‌های اخیر تحول خاصی نداشته است. شما فارابی و ابوعلی سینا را در نظر بگیرید، می‌بینید که فلسفه آنان نوعی واکنش به فلسفه یونانی و توسعه آن با توجه به مکتب‌های مختلف آن بوده است. البته نمی‌توان گفت که این فیلسوفان، مقلد فلاسفه یونان بوده‌اند، اما می‌توان اذعان داشت که فیلسوفان مسلمان، فلسفه را از یونان به ارشاد برده‌اند. بعد از آن نیز که به شاخه‌های ارسطویی، افلاطونی، اشراق سهروردی،... گسترش یافت، بحث بر سر ماهیت و بحث وجود و ماهیأت در آن به عنوان هسته اساسی باقی مانده است، اما دستاوردهای خلاق ابو‌علی‌سینا در فلسفه و منطق را نمی‌توان نادیده گرفت. همانطور که می‌دانید، امروز به فلسفه ملاصدرا توجه می‌شود حاشیه نویسی‌های او را بر سنت‌های فلسفه مغرب زمین مشاهده می‌کنیم. اما به هر حال امروز به جای اینکه به قول شما ملاصدرا را با هگل مقایسه کنند، کوشش دارند او را همطراز با‌ هایدگر بدانند یا این دو را مقایسه کنند.
بله! به هگل بازگردیم. همانطور که می‌دانید منظومه فکری هگل بسیار منسجم، نظری و انتزاعی است. آیا این منظومه انتزاعی، انضمامی هم می‌توان تفسیر کرد؟ به زبان دیگر آیا اتفاقات زمانه هگل، نظیر آنچه در انقلاب فرانسه و عصر روشنگری رخ داده بود، در فراوری فکر هگل تاثیری داشته است یا خیر؟
هگل بر این باور نیست که فلسفه او صرفا انتزاعی است. وانگهی فلسفه در همه حال انتزاعی است؛ انضمامی بودنش وقتی مطرح می‌شود که در زمینه‌ای از واقعیت فکری و عینی پیاده شود، به مساله پاسخ گوید، و در همان حال انضمامیت و ارتقای بعدی یابد. وقتی فرضا کتاب عقل در تاریخ را می‌خوانیم، متوجه رویکرد هگل به اینگونه اتفاقات و علی الخصوص انقلاب فرانسه خواهیم شد. اصلا خود هگل، شلینگ و هولدرلین (که‌هایدگر روی شعرهای او بسیار تاکید می‌کند)، در آستانه انقلاب فرانسه علیه کلیسا و دولت، در آلمان مبارزه نظری و فکری می‌کردند. آنچه که از این مسائل در هگل انعکاس داشته است، صورت مستقیم ندارد، بلکه به نحو نظری و فلسفی است. به عبارت دیگر این اتفاقات در ذهن هگل، ابعاد انتزاعی یافته است. چه، فلسفه در ذات خود، انتزاعی است، مگر آنکه کسی بخواهد آن را پیاده کند. در این مورد باید گفت که هگل در فلسفه تاریخ خودش سعی کرده است که اصول و مبانی فلسفه خودش را در مورد فرهنگ یونانی، رومی، ژرمنی و... به کار بندد و انضمامی بحث کند. این مباحث انضمامی هگل را فقط می‌توانید در فلسفه تاریخش پیدا کنید وگرنه در پدیدارشناسی و یا در منطق، او کاملا انتزاعی بحث می‌کند. ولی در مجموع هگل تحت تاثیر انقلاب فرانسه قرار گرفته است و این را نمی‌توان انکار کرد.
البته بعد از مدتی این اعتقاد و ارادات هگل به انقلاب فرانسه تغییر پیدا کرد.
بگوییم نظرش معتدل‌تر شد وگرنه بر خلاف آنچه که می‌گویند، نظرش تغییر اساسی پیدا نکرد. در واقع هگل در جوانی همانند شلینگ و هولدرلین، شیفته دموکراسی و آزادی با مایه‌های دولت- شهر یونان باستان بود و درصدد بود برای ارزش‌های آن در جامعه آلمانی زمینه فراهم آورد که البته موفق نبود. در نتیجه منطق امر ایجاب می‌کرد نظریات خود را اصلاح کند، و معتدل شد. می‌خواهم بگویم که هیچگاه تغییر نظر کیفی یا متناقض با دوره پیشین پیدا نکرد.
البته در مورد جامعه آلمانی هربرت مارکوزه معتقد است که به گونه‌ای امر ذهنی و امر عینی را جداگانه فرض می‌کند...
اولا مارکوزه هگل را بهتر از آن می‌شناخت که چنین حکم قطعی درباره‌اش کرده باشد. در ثانی هگل خود مبدع وحدت ذهن و عین است....
بله! من منظورم جامعه آلمانی بود. این جامعه بدون در نظر داشتن بحران یا سیاست جاری کشور و یا یکپارچگی یا عدم یکپارچگی سرزمین، علاقه عجیبی به فرهنگ و فلسفه دارد. از این رو است که می‌گویم امر ذهنی (فلسفه و فرهنگ) و امر عینی (اوضاع جاری کشور) را جداگانه فرض می‌کند.
این بحث‌هایی را که شما می‌گویید، قبلا متفکران اروپایی و مارکس به آنها توجه داشته‌اند، مبنی بر این در انگلستان اقتصاد و در فرانسه پیشرفت قابل ملاحظه داشته، در آلمان به قول شما فلسفه حرف اول را می‌زد. آلمان متشکل از صدها حکومت‌های ملوک الطوایفی پراکنده بود و فاقد حکومت متمرکز فرانسه عصر لویی چهاردهم یا پس از آن بود، اقتصاد توسعه یافته انگلستان را نداشت، اما پیشرفت‌های فرهنگی، هنر و فلسفه و در کل از لحاظ فرهنگی در اروپا موقعیت سرآمد داشت. بالاخره باید حرکت اجتماعی در سه زمینه اقتصاد و سیاست و فرهنگ متبلور شود که البته سهم آلمان و جامعه آلمانی بیشتر فرهنگ و فلسفه بود. در واقع از این نظر حق با شماست.
در مورد نسبت هگل و دیانت نیز زیاد می‌توان سخن گفت. پرسش همیشگی و جالب آن است که آیا هگل شخصا متشرع بود و کنش‌های شریعت‌گرایانه داشت؟
هگل یک مسیحی فیلسوف بود که در دامن فرهنگ مسیحیت تفلسف می‌کرد. شما می‌دانید که تمام فلاسفه کلاسیک آلمانی و خود هگل از قرن هجدهم به نوزدهم، در دانشکده الهیات و نهادهای مسیحی بالیده بودند. آنها از طریق الهیات بود که این امکان را می‌یافتند که تحصیل فلسفه کنند. وقتی متفکر فلسفی مثل هگل از خدا و الهیات بحث می‌کند، وجود خداوندی برای او مظهر کمال (و جمال) است. در این صورت جای شگفت نیست که برای هگل، صورت معقول مفهوم یا Conception (فلسفی) معرف کمال است. لنین در این مورد می‌گوید، هگل در تعریف صورت معقول مبالغه کرده و آن را معادل خدا مجسم کرده است. البته هگل در نوشته‌های الهیاتی دوران جوانی نیز مسائل دینی را مطرح کرده است. در حوزه فلسفه و در زمان روسو این اعتقاد وجود داشت که رابطه انسان با خدا بیشتر درونی، ذهنی و چیزی شبیه طریقت (عارفانه) بود و نه تشرعی... خدا در نزد هگل جوان موضوع یک رابطه ذهنی با مبداء آسمانی است که ارتباطی به کلیسا و شریعت مسیحی پیدا نمی‌کند. البته هگل یک تفاوت با بقیه دارد و آن هم این است که قلمرو سه گانه فعالیت انسانی را که هنری، دینی و فلسفی است تبیین می‌کند. هگل در عالم فکری خودش، این سه بعد را در ارتباط با هم ارزیابی می‌کند. به همین منوال هنر به مثابه شناخت تجسمی، دین به مثابه شناخت تصوری و فلسفه به مثابه تفکری توسط هگل مطرح می‌شود. به طور خیلی خلاصه که عرض کردم، این می‌شود دیالکتیک سه زمینه فعالیت فکری آدمی که از نظرگاه هگلی طرح می‌شود.
یعنی از دیدگاه هگل هر آن چیزی که به تجسم درآید، موضوع مطالعه فلسفه هنر هگل است؟
بیشتر موضوع aesthetics (دریافت یا ادراک حسی) است. هگل به درستی معتقد است که اولین رویارویی انسان با جهان هستی، بدین گونه است که چیزها و پدیده‌ها را حسانی مجسم می‌کند. اگر توجه کنید به تصویرهای دیوار کنده‌های کم وبیش چهل هزار سال پیش که در غارها کشیده شده‌، می‌توان آنها را اولین جلوه‌های هنر تجسمی دانست. انسان آن زمان‌ها هنوز تصور یا درک وحدانیاز ماوراء طبیعه نداشته، بلکه می‌توانسته آن را حسانی تجسم کند. در دوره‌های اولیه زندگانی بشر، برای هر پدیده‌ای نوعی متولی قایل می‌شدند که اشیاء، پدیده‌های زندگی تجسم حسی آنها می‌بوده است.
مقالات و گفتگو های فرهنگی:
http://cgang.mihanblog.com/post/38
 جمعه 1 آبان 1388
 

در گفت‎وگو با دکتر محمود عبادیان زن و عشق در شاهنامه
نوشته شده توسط: شهاب    
حماسه را کهن‎ترین اثر مدون تمدن بشری دانسته‎اند: اسطوره‎ها در سیر تحول و دگرگونی خود در تاریخ به حماسه بدل می‎شوند. از این‎رو شاید بتوان حماسه را ورود اسطوره‎ها به تاریخ یا به‎عبارتی؛ تاریخمند شدن اسطوره‎ها دانست.
همین سیر را بعدها در رمان نیز می‎توان دید، به این ترتیب که حماسه بعدها در عصر جدید، به شکل رمان متحول می‎شود. به‎هر روی، کهن‎ترین حماسه‎های بشری را «گیلگمش»، «ایلیاد و ادیسه» هومر و «شاهنامه» فردوسی دانسته‎اند. با این توضیح که شاهنامه کنونی، خود فراهم آمده از روایاتی قدیمی‎تر بوده که به‎طور پراکنده به تعبیر فردوسی در «نامه باستان» یا کتاب‎های پیشینیان نقل شده بود. شاهنامه از سه لایه اسطوره‎ای، حماسی و تاریخی شکل گرفته است؛ اما بخش اعظم آن، شرح دلاوری‎های پهلوانان ایرانی است. پهلوانانی که تنها به زور بازوی خود تکیه نزده بودند، بلکه خردمندی، بزرگ‎منشی و والایی را در خویش پرورانده و از این رهگذر، الگویی برای رشد و شکوفایی جامعه به‎شمار می‎آمدند. به موازات این نکته، زنان در شاهنامه از نقش پیچیده‎ای برخورداند. پیچیده از آن حیث که از یک سو حماسه، بر ویژگی‎های مردانه استوار شده و خود این مسئله، حضور زن را به‎شدت کم‎رنگ می‎کند؛ اما از سویی دیگر؛ بی‎حضور زن، حماسه چیزی جز روایت کشت و کشتار، خونریزی و جنگ نمی‎تواند باشد. از این‎رو، تحلیل نقش زن در حماسه و به‎ویژه در شاهنامه نیاز به بررسی‎ها و ژرف‎اندیشی‎های بیشتری دارد که در ایران کمتر صورت گرفته است.
از این سبب بود که به انگیزه روز بزرگداشت فردوسی بر آن شدیم تا در گفت‎وگو با دکتر محمود عبادیان؛ نویسنده، مترجم و استاد دانشگاه در حوزه فلسفه، زبان و ادبیات فارسی در خصوص نقش زن و موضوع عشق در شاهنامه به‎ گفت‎وگو بنشینیم.
برای این منظور، لازم بود تا نگاهی هرچند کوتاه به چگونگی سیر این مسئله در دو حماسه بزرگ دیگر؛ یعنی «گیلگمش» و «ایلیاد و ادیسه» هومر داشته باشیم. لازم به یادآوری است که از دکتر عبادیان در حوزه شاهنامه‎پژوهی، کتاب «فردوسی، سنت و نوآوری در حماسه‎سرایی» به چاپ رسیده است
از آن‎جا که گونه (ژانر) ادبی حماسه، شرح دلاوری‎ها و قهرمانی‎های پهلوانان یک ملت است، به‎نظر می‎رسد که جایی برای بروز ویژگی‎های زنانه در آن یافت نشود، چراکه پهلوانان عمدتا از سنخ مردان بوده‎اند. پیش از این‎که به بحث عشق و زن در شاهنامه بپردازیم، مایلم که مقدمتا چشم‎اندازی از نحوه ظهور زنان در اسطوره‎ها و حماسه‎ها و کار ویژه آن‎ها در پیش‎برد فرایند حماسه یا اسطوره ترسیم کنید.
آن‎چه اشاره کردید درست است؛ اما به هرحال زنان همواره بخشی از زندگانی بهادران و پهلوانان را در حماسه‎های جهان شکل می‎داده‎اند. گرچه این نقش، اصلی نبوده و حالت جنبی و تکمیلی داشته و حتی در مواقعی هم ارضاءکننده خواست‎های پهلوانان بوده است، اما به هر صورت، زنان در فرایند پیش‎برد حماسه عهده‎دار نقش‎هایی بوده‎اند. برای مثال در حماسه گیلگمش ما با دو چهره از زن سروکار داریم؛ یکی آن زن روسپی که در ارتباط با گیلگمش و انکیدو، نقشی سازنده در حرکت حماسه ایفا می‎کند و دیگری، ایشتر است که عاشق گیلگمش می‎شود و گیلگمش عشق او را رد می‎کند. اگر نخواهیم وارد جزییات این حماسه شویم، درمی‎یابیم که این دو نقش عمده از زن در حماسه گیلگمش گذرا، آسمانی و انتقام‎جویانه است.
با این همه، آیا می‎توانیم بگوییم حرکت گیلگمش که در پی گیاه جاودانگی برمی‎آید، قوام دهنده حماسه و پیش‎برنده حماسه است؟
وقتی خدایان، «انکیدو» را در کشتن گاو ایشتر محکوم می‎کنند، مسئله مرگ در مقیاسی جهانی مطرح می‎شود. از این پس است که «نامیرایی» به‎عنوان عنصری ضد این مرگ مطرح می‎شود و بخش دوم حماسه را شکل می‎دهد.
مقصودم این بود که اگر این دو شخصیت زن را از درون این حماسه بیرون بکشیم، آیا به حرکت اصلی آن‎که جست‎وجوی جاودانگی و نامیرایی است، آسیبی وارد می‎شود؟
اگر این‎کار صورت گیرد؛ یعنی این دو شخصیت زن را از این حماسه حذف کنیم، حماسه خشک و بی‎روح می‎شود. اصلا ورود آن دو شخصیت در حماسه ، نوعی کشش را در آن دامن زده است امری که به اشکال گوناگون در حماسه‎های دیگر ظهور می‎یابد. نکته مهم دیگر آن است که در این‎جا باید نقش اصلی را در دیالکتیک با نقش فرعی در نظر آورد. نقش اصلی در جایی عمل می‎کند که نقش جنبی یا فرعیتی وجود داشته باشد، وگرنه صرف وجود نقش اصلی، حماسه را از جنبه‎های لطیف و زیبا تهی می‎سازد. اگر از حماسه‎ نقش فرعی (زن) را برداریم، صرفا با وضعیتی دهشتناک که حاصل روایت حماسه از جنگ‎ها، خون‎ریزی‎ها، کشتارهاست، مواجه می‎شویم و این بی‎گمان خیلی سرد و بی‎روح است و در آن اثری از عمق روابط انسانی نیست. آن تنوعی که برای مثال در شاهنامه وجود دارد، ناشی از ورود زنان در حماسه است، حتی در حد وجود یک ارتباط حسی یا عاطفی – اگر نخواهیم صرفا بر عشق تکیه کنیم – کشاکشی که به‎هر حال یکی از عناصر بنیادین هر اثر ادبی از جمله حماسه و – امروزه – رمان را شکل می‎دهد. بنابراین، وجود فراز و نشیب در حماسه را می‎توان وابسته به همین نقش فرعی دانست.
در این‎جا ممکن است پیروان نقد فمینیستی این نکته را مطرح کنند که حماسه بر شالوده خصلت‎های مردان استوار است و نقش زنان در آن، - ولو به آن شکلی که شما توضیح دادید – خیلی در فرآیند آن تعیین‎کننده نبوده است. از این‎رو، نمی‎توان از حماسه یک راه‎برد فمینیستی – از آن‎گونه که مد نظر آنان است – بیرون کشید؟
در این تردیدی نیست که حماسه بر پایه خصلت‎های مردانه استوار است؛ اما وقتی شخصیت اصلی – که مردی است پهلوان – در حماسه عمده می‎شود، شخصیت فرعی – که زن باشد – هم خواه‎ناخواه لحاظ می‎شود. این بسته به آن است که این جنس متفاوت (زنانه) چه اندازه نقش پیدا کند، حتی در حماسه‎ای چون «گیلگمش» که این نقش خیلی ناچیز است، ملاحظه می‎کنیم که به هر حال فضایی متفاوت، متنوع و خوشایند به روایت حماسی داده است.
اگر نگاهمان را از حماسه «گیلگمش» که نخستین حماسه در دست‎رس جهانی است، فراختر کنیم و به‎ویژه به حماسه‎های غربی؛ یعنی «ایلیاد و ادیسه» هومر نظر افکنیم، متوجه تفاوت‎هایی می‎شویم. در این دست حماسه‎ها، زنان نقش تعیین‎کننده‎تر و فعال‎تری بر عهده دارند، چراکه خود در بسیاری مواقع ایزدبانو (الهه) هستند و از این‎رو در سامان دادن به احوال جهان نقش دارند.
تحلیل شما از دیالکتیک بین شخصیت‎های زنانه و شخصیت‎های مردانه در «ایلیاد و ادیسه» چیست؟
به‎نظرم اگر به این حماسه هم نظری بیندازیم، از گونه‎های مختلفی می‎توان آن را تحلیل کرد. در ایلیاد، این پیچیدگی، خود را در دو سطح نشان می‎دهد؛ یکی آن‎که زنان و دختران نقش خدایی دارند و از این طریق نسبت به هم عشق و تنفر ایجاد می‎کنند و با یکدیگر می‎جنگند.
در این صورت، آن‎ها خود سوژه‎اند، نه ابژه خواست‎های مردانه؟
همین طور است. در بعد دوم،زنان در سطح فروتر حماسه قرار می‎گیرند. در مثال این نقش، می‎توان به نقش «هلن» که او را اسیر کرده‎اند و به ازدواج با پاریس تن در می‎دهد، اشاره کرد. یا نیز اگر به نقش «آندروماخ» زن «هکتور» در ایلیاد بنگریم، متوجه این نوع نقش (فرعی) می‎شویم؛ «آندروماخ» پی می‎برد که «هکتور» در جنگی که با «پاتوکلوس» خواهد کرد، سرانجام از پای درخواهد آمد. این است که زبان به اعتراض می‎گشاید و می‎گوید: «اگر تو به میدان بروی و کشته شوی، دشمنان مرا و پسرت را به اسیری خواهند گرفت. پس بهتر است که من پیش از این واقعه، خودم را بکشم. در واقع «آندروماخ» با این پیش‎بینی که درست است، «هکتور» را از ورود به جنگ برحذر می‎دارد. اگر به روابط شخصیت‎های این داستان نگاه کنیم، نظیر آن را در رمان‎های امروزی می‎بینیم. این بیان، تنوعی به یک‎نواختی فرایند جنگ می‎دهد. جنگی که در ایلیاد مطرح می‎شود، بر سر شهرت، افتخار، چپاول و غارت است ولی آن‎چه در آن مهم است، جنگی است که بین خدایان زن و مرد در جریان است؛ یعنی ما‎بین «هرا» و «زئوس» از یک‎سو و «آتنه» و «آپولون» و «آفرودیت» و دیگران، از دیگرسو. در این‎جا دیگر نمی‎توان نقش دست دوم به زنان نسبت داد. در واقع آنان با زیبایی خود، دیگران را به جنگ وا می‎دارند. به هرحال، ظرافتی که زنان در زمین دارند، خود را به نحوی در عالم بالا هم نشان می‎دهد.
ولی نقش خدایان زن در یونان را تنها در بروز ظرافت‎های جسمانی نمی‎توان خلاصه کرد، به‎ویژه آن‎که آن‎ها بر سرنوشت آدمیان نیز چیره بودند؟
مقصودم این نبود که این نقش را منحصر به ظرافت‎ها و زیبایی‎های جسمی زنانه بکنم؛ بلکه این بود که به موازات آن نقش اصلی که خدایان زن به مانند خدایان مرد در اسطوره‎ها و حماسه‎های یونان داشتند، از این زیبایی‎ها هم که خاص خودشان بود، به‎خوبی بهره می‎گرفتند. درواقع خدایان زن در امور جهان تصمیم‎گیری می‎کردند و حتی (در جایی آمده) که در توطئه‎ای زئوس را مست کردند و او را وادار به تصمیم‎گیری بر وفق خواسته‎های خود کردند.
در مجموع به‎نظر می‎آیدکه در ایلیاد،خدایان زن نقش درجه یکی دارند.
اگر برطبق دیدگاه «ژرژ دومزیل» حرکت کنیم و معتقد گردیم که اسطوره‎ها برگرفتی از ساختار اجتماعی و به‎واقع بازتاب دهنده آن هستند، آیا می‎توان خاستگاه این تضاد منافع میان خدایان زن و خدایان مرد در یونان را از ساختار اجتماعی آن روزگار (یونان) استخراج کرد؟
در اشاره به دیدگاه «دومزیل» درباره اسطوره به‎درستی گفتید که اسطوره‎ها بازتاب‎دهنده ساختار جامعه‎های اولیه هستند و درواقع (اسطوره‎ها) دانش‎نامه‎های جامعه‎های اولیه هستند. نکته مهم دیگر آن‎که سه عنصر انتظار، خواست و آرزو که واقعیت‎ هر جامعه انسانی است، در اسطوره‎ها انعکاس یافته‎اند. از این‎رو در تحلیل اسطوره‎ها و حماسه‎های یونان، می‎بینیم که خدایان زن و مرد در آن‎ها تضاد منافعی داشتند که بازتاب واقعیت آن سامان بود.
به‎ویژه آن‎که خدایان یونان آفریده ذهن شاعران بوده اند. به معنای دیگر؛ خدایان یونان والایش یافته خواست‎های اجتماعی بوده‎اند.
بگذارید منظورم را روشن‎تر بگویم؛ آن ایده‎آل زنانه‎ای که در خدایان زن یونانی متمثل شده بود، از چه ما‎به‎ازای اجتماعی‎ای خبر می‎دهد؟
این ایده‎آل در مورد خدایان زن متفاوت بوده از این منظر، می‎توان ایده‎آل‎های زنانه متفاوتی را زیر نگاه گرفت. برای نمونه، این ایده‎آل در مورد «آتنه» خرد و تعقل بود. با این همه می‎بینیم که حتی همین «آتنه» هم که برخوردار از خرد والایی بود، درگیر منافع خاص خود با خدایان دیگر بود. به این معنا می‎توان گفت که همه خدایان یونانی یا طرف‎دار «تروا» بودند یا طرف‎دار دفاع از یونان. به بیان دیگر؛تضاد منافع میان خدایان یونان ، همه اش ما به ازای انسانی و اجتماعی ندارد و بخشی از آن خیالی و آسمانی است. در این تضاد منافع، عامل زنانه مهم است؛ اما تعیین‎کننده نیست.
با این همه، سرور همه خدایان در یونان زئوس است. اوست که بر همه فرمان می‎راند و همه تابع خواست اویند
می‎دانیم که خدایان یونان، دختران و پسران خود وی هستند. مثلا «هرا» خواهر زئوس است که با وی ازدواج می‎کند. «هرا» مابین خدایان زن، برتری خاصی دارد؛ با این حال برعلیه او هم شورش می‎کنند. به این معنا که نوعی آزادی در سطح روابط بین خدایان یونانی وجود دارد و این نشان از انعکاس واقعیت‎های دولت – شهر یونانی (Polis) در حماسه‎ها دارد.
پس از این بررسی و تحلیل دو حماسه بزرگ بشری؛ یعنی «گیلگمش» و «ایلیاد و ادیسه»، اکنون نوبت تحلیل روی شاهنامه فرا می‎رسد. اگر به شاهنامه بنگریم، زنان متفاوتی در سرتاسر دوره پهلوانی آن حضور دارند. درواقع در دوره اسطوره‎ای شاهنامه، عنصر زن خیلی کم‎رنگ است. چگونه می‎توان این حضور زنانه را در حماسه شاهنامه تحلیل کرد و (این‎ حضور) به چه روابطی در سطح حماسه انجامیده است؟
بگذارید اول به یک تناقض اشاره کنم. در شاهنامه سه زن ایرانی بیشتر نداریم؛ دو تن از آن ها دختران جمشید (ارنواز و شهنواز) هستند که متعلق به دوران اسطوره‎ای هستند. در واقع بعد اسطوره‎ای این دو زن خیلی قوی است، چراکه هزاران سال زندگی می‎کنند، شاهان زیادی را می‎بینند و هیچ‎گونه دخالتی در فرایند امور ندارند. نقش این دو زن چه در دوران جمشید، چه ضحاک و چه در دوران فریدون، یک نقش عام زنانه است. هیچ فعالیت خاصی از آن‎ها در امور اجتماعی دیده نمی‎شود. در دوره اسطوره‎ای شاهنامه که از کیومرث آغاز می‎شود تا به دوران جمشید برسد، به‎غیر از این دو زن، هیچ چهره زنانه دیگری دیده نمی‎شود.
بر این پایه آیا می‎توان گفت که اسطوره‎ها و حماسه‎های ایرانی مردسالارانه هستند؟
این را در کل می‎توان گفت؛ اما در شاهنامه قرائت زنانه از حماسه هم وجود دارد که به آن اشاره خواهیم داشت. پیش از آن‎که به این نکته اشاره کنم، اجازه بدهید بحث قبلی خود را به پایان برسانم. اشاره کردم که غیر از سه زن، بقیه زن‎ها در شاهنامه تبار تورانی دارند. سومین زن ایرانی در شاهنامه «گردآفرید» است.ما بقی زنان شاهنامه که همه غیر ایرانی هستند - چه دارای نقش‎های خوب و چه نقش‎های بد – با ایرانی‎ها پیوند ازدواج می‎بندند. اگر به تبار پهلوانان شاهنامه نظری بیفکنیم، به موارد جالب توجهی برخورد می‎کنیم. مثلا می‎دانیم که گیو پدر بیژن است، اما از مادرش اطلاعی نداریم. اگر بخواهیم این مسئله را تحلیل کنیم، به این نکته می‎رسیم که بیشتر ازدواج‎های شاهنامه به‎شیوه برون همسری یا بیرون از محدوده ایران صورت می‎گرفت. درواقع پهلوانان و شاهان ایرانی علاقه به زنان برون قومی یا برون تباری داشتند.
تحلیل خود شما از این مسئله چیست؟
شاید در دوره‎ای از تاریخ، مناسباتی این‎چنینی در ایران رایج بوده است. به‎نظرم بیشتر باید عوامل اقتصادی را در این بین در نظر گرفت. باید دید که چرا زنان تورانی از این موقعیت برخوردار می‎شدند که بتوانند با ایرانیان ازدواج کنند؛ اما زنان ایرانی چنینی موقعیتی را در ازدواج با تورانیان نمی‎یافتند؟ شاید بتوانیم علت این امر را در حکمی که «گردآفرید» بیان می‎کند، بیابیم. او می‎گوید: «تورانی‎ها مقدر نشده که زن ایرانی بگیرند.» این تنها نکته‎ای در کل شاهنامه است که می‎توان در پاسخ به پرسشی که مطرح کردیم، دلیل آورد.
یعنی برای ایرانی‎ها مقدر شده بود که با تورانی‎ها پیمان ازدواج ببندند؟
این حرف گردآفرید است. سهراب عاشق گردآفرید می‎شود و او در پاسخ درخواست سهراب این را می‎گوید. درواقع گونه‎ای تحقیر در این پاسخ به چشم می‎آید. به این معنا که به تورانیان نیامده که با زنان ایرانی ازدواج کنند! البته انسان‎شناسی تاریخی، این نوع برون‎همسری در شاهنامه را تأیید می‎کند. بنابراین، زمینه‎های اجتماعی و تاریخی آن را باید جست‎وجو کرد. من در این‎جا به‎عنوان یک انسان‎شناس تاریخی سخن نمی‎گویم. من تنها واقعیت موجود در شاهنامه را فارغ از هر عامل خاص تاریخی‎ای که بتوان برای آن در نظر آورد، بیان می‎کنم.
اگر از بیت منسوب به فردوسی؛ یعنی «زن و اژدها هردو در خاک به ...» بگذریم، در مجموع نگاه فردوسی از خلال داستان‎های شاهنامه چگونه نمودار می‎شود؟
تنها مورد منفی در شاهنامه نسبت به زن، مورد «سودابه» و کشته شدن وی است. البته این داستان از پیچیدگی‎هایی برخوردار است که معمولا به آن توجهی نمی‎شود. به هر حال ما در کل شاهنامه با زنان تورانی‎ای سر و کار داریم که ایرانی شده‎اند. این زنان نقش نسبتا خوبی دارند. برای نمونه اگر به نقش «رودابه» در داستان «زال و رودابه» نگاه کنیم، متوجه می‎شویم که خصلتی آگاه، فعال باشهامت دارد. این خصلت‎های رودابه، آن‎قدر برجسته است که می‎بینیم، وی شجاعانه سفر می‎کند تا علاقه‎اش به «زال» را به منوچهر ابراز کند. او در دیدار با منوچهر در بیان این خواست می‎گوید که کسی نمی‎تواند در ازدواج ما (زال و رودابه) سدی ایجاد کند.
حتی همه زنانی که در ارتباط با رودابه و همراه وی هستند. از چنین خصلت‎هایی برخوردارند.
نکته‎ای در ارتباط با تمایل ایرانیان در ازدواج با زنان توران به ذهنم رسید، دوران پهلوانی شاهنامه، حاصل رویارویی‎ها، جنگ‎ها و کشمکش‎های ایرانیان و تورانیان بوده است؟
البته در این بین، ایرانیان نقش مدافع داشته‎اند.
درست است. با این وجود، شاید ایرانیان در ناخودآگاه خود آرزوی تصاحب توران زمین را داشتند و این ازدواج با زنان تورانی نشانگر این خواست ناخودآگاهانه آنان بوده است؛ چراکه در ذهنیت اسطوره‎ای، رسیدن به زن به نحوی با مالکیت سرزمین یکی دانسته می‎شد؟
این نکته خوبی است؛ اما توجیه اجتماعی و اقتصادی ندارد. به این معنا که در هیچ جای شاهنامه اثری از این خواست ناخودآگاهانه نیست. مثلا وقتی «رستم»،«تهمینه» را به زنی می‎گیرد، هیچ ادعایی نسبت به آن قلمرو ندارد. آن‎جایی هم که «سهراب» در برابر پدرش؛ «رستم» قرارمی‎گیرد، حاصل توطئه و تحریک «افراسیاب» است. این در شاهنامه آمده است. سهراب در شاهنامه به‎عنوان فردی که از دوراندیشی لازم برخوردار نیست، در همان بیت‎های آغازین شاهنامه توصیف شده است.
بنیان اسطوره‎های ایرانی و در یک معنا جهان‎شناسی کهن ایرانی، دو بن‎انگاری (ثنویت) است. به بیان بهتر دو بن نیک و بد و کشاکش آن‎ها در هستی، نقش تعیین‎کننده‎ای در باورهای ایرانیان باستان داشته است. شاهنامه را هم می‎توان از این دیدگاه به تحلیل نشست. آیا زنان شاهنامه را هم می‎توان بر این اساس تقسیم‎بندی کرد، مثلا زنان بداندیش مثل «سودابه» که در توطئه نسبت به «سیاوش» کشته می‎شود و زنان نیک‎اندیش مثل «منیژه»، «تهمینه» و «رودابه»؟
به‎نظرم در مورد «سودابه» این‎گونه نمی‎توان داوری کرد. سودابه کسی بود که از چنگ پدرش، به‎طرف ایران گریخت و سرانجام زن «کیکاووس» پادشاه ایران شد. حوادث بعدی هم نشانی از شر ندارند.
اما همین حوادث برای «سیاوش» گران تمام می‎شود؟
بله! اما کشته شدن «سیاوش» ربطی به این مسئله نداشته است. درواقع سودابه که نامادری او بود، به وی گفته بود که اگر نخواستی با کسی ازدواج کنی، بیا با من ازدواج کن. وقتی سیاوش به توران رفت، کاخ عظیمی در آن‎جا برای خود ساخت. او در توران‎زمین پهلوانان ایرانی و تورانی را در برابر هم قرار می‎داد که البته در اکثر مواقع به باخت تورانیان می‎انجامید. این بود که «گرسیوز» برادر افراسیاب بر علیه او توطئه کرد و او در نهایت کشته شد. البته نفس کشته شدن جنایت است، اما دلایلی که «سیاوش» کشته شد، به‎طور مستقیم مربوط به سودابه نبود. هرچند سودابه تأثیر گناه‎کارانه‎ اندکی در این میان دارد؛ اما واقعیت‎های دیگری «سیاوش» را به کام به مرگ فرستاد.
اگر به روابط ما بین زنان و مردان در شاهنامه دقت کنیم، به نوعی زنان را پیش‎گام در برخی مسایلی می‎بینیم که هنجار‎های مردانه دارند. مثلا در بخشی از داستان «رستم و سهراب»، در شبی که رستم میهمان شاه سمنگان شده است، «تهمینه» دختر شاه از رستم خواستگاری می‎کند. بی‎تردید، این امر؛ یعنی خواستگاری یک زن از مرد جالب توجه و نشان از قدرت و نفوذ زنان در چنان جامعه و روزگاری بوده است. تحلیل شما چیست؟
به‎نظرم، این یادگار دوره‎ای موسوم به دوره مادرسالاری است که زنان نقش تعیین‎کننده‎ای در جامعه‎ها داشتند. بنابراین، خواستگاری زن از مرد در آن روزگار، امری طبیعی بوده است، البته از فردوسی شیعه عجیب بوده که این مسئله را در داستان یاد شده، آورده است. در آن داستان می‎خوانیم که شب «تهمینه» به بالین «رستم» می‎رود و به او می‎گوید من تو را دوست می‎دارم و می‎خواهم که از تو صاحب پسری پهلوان شوم.
آیا می‎توان کنش های عاشقانه از نوع رد و بدل شدن سخنان لطیف و احساساتی و رفتارهای عاشقانه را در بین شخصیت‎های زن و مرد شاهنامه سراغ گرفت؟
وقتی «تهیمنه» به «رستم» می‎گوید که من تو را دوست دارم و می‎خواهم از تو بچه‎دار شوم، او (رستم) تنها واکنش طبیعی مردانه نشان می‎دهد. این در مورد «زال» و «رودابه» است که قضیه شکلی عاشقانه پیدا می‎کند. حتی در مورد «بیژن» و «منیژه» هم به این شدت نیست. البته فردوسی بر داستان «بیژن و منیژه» تأکید زیادی کرده و آن‎ را با زمینه‎چینی‎های زیادی آورده است، حال آن‎که در مورد داستان «زال و رودابه» چنین چیزی را نمی‎بینیم. در داستان «زال و رودابه» یک روایت عشقی محکم وجود دارد.
آیا در این داستان، «رودابه» ابژه عشق «زال» قرار می‎گیرد، یا آن‎که خودش نیز سوژه است و آزادانه عشق را انتخاب می‎کند؟
در مورد «رودابه» این دو سطح با هم عمل می‎کنند. در قدم اول، این «رودابه» است که به «زال» دل می‎بندد و زال هم فوری واکنش نشان می‎دهد. با آن همه مخالفت‎هایی که دیگران با «رودابه» در ازدواج با «زال» می‎کنند، «رودابه» در اثبات عشق خود فرسنگ‎ها راه می‎رود تا با منوچهر دیدار کند و موافقت وی را جلب کند. تنها فعالیت «زال» در این زمینه این بود که به «منوچهر» گفت، تو که مرا از نزد سیمرغ بازگرفتی، به من قول داده بودی که اولین آرزوی مرا برآورده کنی، این هم آرزوی من است. موبدان هم پرسش‎هایی را نزد «زال» مطرح می‎کنند، به این امید که او در پاسخ به آن‎ها وابماند و به این طریق او را از ازدواج با «رودابه» تورانی باز دارند.با این همه، او به این پرسش‎ها به‎درستی پاسخ می‎دهد. به نظرم داستان زال و رودابه نمونه اعلای عشق در شاهنامه است. با آن‎که «بیژن و منیژه» هم فداکاری‎های زیادی در راه عشق خود متحمل می‎شوند و البته در این بین «منیژه» بیشتر؛ اما شاخص‎ترین داستان شاهنامه که عشق را مطرح کند، داسان «زال و رودابه» است.
آیا در شاهنامه ما شاهد رویارویی‎های گوناگونی میان زنان و مردان هستیم؟
بسته به این است که کدام مرد با کدام زن رویارو گردد. «منیژه»، «رودابه» و «تهمینه» هر سه شاهزاده هستند. به هرحال این ویژگی برون همسری در دوران «گشتاسب» با رم تداوم پیدا می‎کند.
از چه زمانی این ویژگی برون همسری به درون معطوف شد؟ آیا در شاهنامه شاهد داریم؟
شاهنامه در این باره چیزی نمی‎گوید. من در سرتاسر شاهنامه کاوش کردم، اما اثری از این مسئله نیافتم.
چرا با آن‎که به نظر شما، داستان «زال و رودابه» مثل اعلای عشق در شاهنامه است؛ اما داستان «بیژن و منیژه» عموما بیشتر مطرح شده است؟
زیرا داستان «بیژن و منیژه» عناصری دارد که در مقایسه با داستان «زال و رودابه» زیباتر است. مثلا در بخشی از «بیژن و منیژه» آمده است که بیژن از کنار جنگلی می‎گذشته، می‎بیند که عده‎ای دختر در آن‎جا جشن گرفته‎اند. او در همان‎جا دل در گرو عشق «منیژه» می‎بندد. نظیر این قسمت‎های جذاب در داستان «بیژن و منیژه» زیاد است. البته داستان «زال و رودابه» با برنامه‎ریزی‎ها و دوراندیشی‎های بیشتری همراه است. در داستان «بیژن و منیژه» ماجراها بیشتر است، در داستان «زال و رودابه» فقط کشش عشق دیده می‎شود. در واقع داستان «بیژن و منیژه» زمینه سازی زیباتری دارد. به این معنا که وقتی «گیو» می‎بیند که از «بیژن» خبری نشد، پیش «کیخسرو» می‎رود و جریان را به او می‎گوید. ربط این موضوع با سنت زردتشتی جالب است. «کیخسرو» به «گیو» می‎گوید؛ صبر کن فروردین ماه از راه برسد - در این ماه است که ایرانیان قدیم برای ارواح درگذشتگان قربانی می‎کردند - مهمتر از همه این‎که برای اولین‎بار از «جام جم» در این داستان استفاده می‎شود. در واقع از طریق این جام بود که پی‎بردند «بیژن» در چاه تاریکی زندانی است. این داستان خیلی استادانه روایت می‎شود. «منیژه» هم خیلی فعالانه برخورد می‎کند و حتی در مخالفت با خواست پدرش عمل می‎کند و وارد عرصه می‎شود.
با توجه به این دو نمونه؛ یعنی داستان «زال و رودابه» و «بیژن و منیژه» عشق در شاهنامه، آیا در دنباله حماسه مطرح می‎شود و لذا خصلتی حماسی دارد و یا آن‎که از نوعی دیگر است؟
این یک عشق انسانی است. به این معنا که مثل یک واقعه طبیعی که رخ می‎دهد، در شاهنامه هم‎ چنین سیری دارد. تمام هنر فردوسی این بوده که مابین این همه داستان‎های مربوط به جنگ و کشتارها، چنین داستان‎های عاشقانه‎ای را برای تلطیف فضا بگنجاند و البته استادانه از پس این مهم برآمده است.
پس این عشق، نقشی در پیش‎برد حماسه نداشته است؟
نه، ولی به آن تنوع و فراز و نشیب خاصی بخشیده است. ضمن این‎که ما عشق حماسی نداریم. درست است که آخرسر جنگ می‎شود، ولی بعدا وقتی‎که مثلا «رستم» با «تهمینه» ازدواج می‎کند و فردای ازدواجش با وی، هنگامی که می‎خواهد برود، آن دستبند معروف را به وی می‎دهد که اگر فرزندشان پسر بود بر بازویش ببندد، جنگی رخ نمی‎دهد. اتفاقا این نحوه داستان‎پردازی، زیبایی و لطف ویژه‎ای به حماسه داده است. البته به غیر از این‎ها، داستان «کیخسرو» و «فرنگیس» است که نقش مهمی در شاهنامه ندارد.
پرسش دیگر آن است که آیا «رخداد عشق» در داستان «بیژن و منیژه» و «زال و رودابه»، بیژن و منیژه و زال و رودابه‎ای دیگرگون می‎آفریند؟ آیا شخصیت این‎ها پس از عشق به نوعی والایش می‎یابد؟
شخصیت‎پردازی خیلی در شاهنامه مجال نداشته است. به این دلیل واضح که در اسطوره، شخصیت‎ها از پیش تعیین شده‎اند.
درست است؛ اما این داده‎های اسطوره‎ای مثل موم در دست فردوسی بوده‎اند. آیا در این ارتباط خود فردوسی دخل و تصرفی در آن‎ها نکرده است؟
آن‎گونه که نظریه‎پردازان گفته‎اند؛ شاعر حماسه خیلی به دنبال دخل و تصرف در شخصیت‎ها و رویدادها نیست، وگرنه حاصل کار او پدیده‎هایی مثل منظومه عاشقانه «ویس ورامین» یا گونه‎ای «رمان» می‎شود. بنابراین، شخصیت زال پیش و پس از ازدواج چندان تغییری نمی‎کند. او پس از ازدواج همان نامیرایی را دارد که از پیش داشته است. زال فرد نسبتا کاملی است و نیاز به تکامل شخصیتی نداشته در واقع او از سیمرغ خرد و تجربه را آموخته است.
یعنی عشق او را به کمال نمی‎رساند؟
ظاهرا همین‎طور است. گرچه نیازی هم نیست که عشق حتما دو نفر را به کمال برساند. نکته مهمتر این که زندگی متقابل این دل‎دادگان در شاهنامه نیست. عشقی پدید می‎آید و به‎واسطه آن ازدواج صورت می‎گیرد و هر کسی به واقعیت وجود خودش سپرده می‎شود.
سخنان عاشقانه‎ای که میان این عاشقان رد و بدل می‎شود، خود حاکی از احساساتی والایش یافته و لطیف است. این سخنان و احساسات و سوز و گدازهای همراه آن‎ها، تأییدی بر تکامل شخصیتی پس از برخورد با رخداد عشق است. به تعبیر دیگر؛ این سخنان برخاسته از جان‎هایی لطیف‎اند که در کوره عشق گداخته شده و صیقل یافته‎اند.
بی‎هیچ تردیدی این‎گونه است. این زمینه در انسان نسبت به جنس مخالف وجود دارد؛ اما نیازمند به زمینه و موقعیت خاص خود است. وگرنه «بیژن» همواره در نبردها پیروز بوده، و آن‎جایی هم که او را دست‎گیر می‎کنند، با خواست خود وی بوده تا مبادا به «منیژه» آسیبی برسد. از این لحاظ، داستان بیژن و منیژه پیچیدگی‎های زیادی دارد. در واقع عشق «بیژن» و «منیژه» با توطئه«گرگین» علیه «بیژن» آغاز می‎شود. به این شکل که «گرگین» می‎خواهد سر «بیژن» را جایی گرم کند و بعدا به «کیخسرو» بگوید که من مأموریت را به‎خوبی انجام داده‎ام و «بیژن» از انجام آن سر باز زد. در تحقق این توطئه، او بیژن را سرگرم جشن زنانه‎ای که در کنار جنگل برپا بوده، می‎کند و خود می‎رود تا کارها را به نام خودش به ثبت برساند که البته ناکام می‎ماند. در آن جشن است که «بیژن» دل به عشق «منیژه» می‎دهد. استادی فردوسی در این صحنه‎پردازی به‎خوبی نمودار است.
در مجموع اگر بخواهیم نگاه شاهنامه و به فرجام، فردوسی را نسبت به زن و عشق در نظر آوریم، چگونه می‎توان آن را ارزیابی کرد؟
در مجموع نگاه فردوسی به زن و عشق مثبت است و صد البته این مسئله، مجال زیادی برای بروز نیافته، جز یک مورد و آن‎ هم «سودابه» است. در واقع نمی‎توان گفت که شاهنامه صد در صد پیراسته از عناصر مردسالارانه است.
پس نمی‎توان خوانشی زنانه یا فمینیستی از شاهنامه ارایه کرد.
هر خوانشی از هر متنی، نیازمند مصالح متناسب با آن است. از این حیث شاهنامه، مصالح متناسب با چنین خوانشی (زنانه) را در اختیار نمی‎گذارد. تنها می‎توان گفت که زنان شاهنامه نسبت به زنان حماسه‎ها و اسطوره‎های موجود در حماسه‎های شرق، آزادتر و فعال‎تر بوده‎اند.
 
آثار عبادیان در پرتال جامع علوم انسانی

http://www.ensani.ir/fa/206/profile.aspx
محمود عبادیان در ویکیپدیا
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%AD%D9%85%D9%88%D8%AF_%D8%B9%D8%A8...
 
 
 
 
 
انسان شناسی و فرهنگ

چاپ

×

با ادامۀ گردش در این تارنما، شما بهره گرفتن از کوکی‌ها و یا فناوری‌های مشابه را می‌پذیرید.  بکارگرفتن کوکی‌ها برای ارزیابی شمار کاربران، ارائۀ کاربردها و آگاهی‌های تازه به آنان و نیز تبلیغات تجاری اهمیت دارد.